چند نکته درباره‌ی موعودان ایرانی در متون زردشتی
اعتقاد به وجود نجات‌بخشی که روزی خواهد آمد و در جهت صلح و ثبات جاودان و پیشبرد هستی، جهان را به گونه‌یی اداره خواهد کرد که در آن نشانی از پلیدیها نباشد، باوری است که می‌توان نشانه‌های روشنی از آن را در متون
نویسنده: دکتر شاهرخ راعی (1)
و در کرانه‌ی هامون هنوز می‌شنوی:
بدی تمام زمین را فرا گرفت
هزار سال گذشت،
صدای آب تنی کردنی به گوش نیامد
و عکس پیکر دوشیزه‌یی در آب نیفتاد (2)
چکیده
اعتقاد به وجود نجات‌بخشی که روزی خواهد آمد و در جهت صلح و ثبات جاودان و پیشبرد هستی، جهان را به گونه‌یی اداره خواهد کرد که در آن نشانی از پلیدیها نباشد، باوری است که می‌توان نشانه‌های روشنی از آن را در متون کهن ایرانی یافت. شاید گرایش و تلاش انسان برای دستیابی به سعادت جاودان و رهایی از دشواری‌هایی که همواره حضور داشته‌اند (و چه بسا داشتن تجربه‌ی عدم توفیق در این عرصه)، دست مایه‌ی اصلی اندیشه‌‌ها و باورهای رستاخیزی بوده است؛ باورهایی که در نگاه فردی، ایمان به پیروزی نهایی نیکان و در نگاه اجتماعی، ایجاد امید به آینده و رهایی از دشواری‌ها را شکل می‌دهند. به نظر می‌رسد روند گسترش ادبیات رستاخیزی که همواره در روزگاران تنگی و در دوره‌های درگیری جامعه با بحران اجتماعی و دینی، شتابی افزون یافته، نیز بر آمده از این باور بوده است. طرح دوران دوازده هزار ساله‌ی هستی، بررسی رویدادهای سه هزارهی چهارم و به ویژه ارائه‌ی تحلیلی در چگونگی شکل‌گیری اندیشه‌ی زمینه‌سازان ظهور؛ یعنی پشتوتن و بهرام ورجاوند از اهداف اصلی این نوشتار است که با اتخاذ روش تحقیق کتابخانه‌یی و واکاوی منابع پهلوی به شیوه‌ی توصیفی - تحلیلی بدان پرداخته شده است.کلید واژگان:
موعودان؛ متون ایرانی؛ متون زردشتی؛ متون پهلوی، پشتوتن؛ بهرام ورجاوندمقدمه
ریشه‌ی اندیشه‌های مربوط به رستاخیز را می‌توان در برخی از کهنترین متون مکتوب ایرانی یافت. در گاهان که سروده‌های شخص زردشت است و تا زمان نگارش آن در دوره‌های بعدی، به صورت واژه به واژه حفظ شده، مطالبی وجود دارد که می‌توان آن‌ها را به طور نسبی در ارتباط با رستاخیز تفسیر کرد؛ (3) مطالبی چون برداشت خطی از زمان، اعتقاد به وجود دو مبدأ خیر و شر و یک نقطه‌ی پایانی که در آن پلیدی و نیکی با هم مواجه می‌شوند. همچنین رقم خوردن سرنوشت آدمیان را (بر پایه‌ی انتخابی که میان نیک و بد کرده‌اند)، می‌توان از مطالب مرتبط با این مقوله دانست. (4) در اوستای متأخر پدیده‌های رستاخیزی، تکوین یافته‌تر از گاهان (5) به نظر می‌رسند. بیشتر آگاهیهای ما در این زمینه از یشت نوزددهم اوستا، (6) زامیادیشت حاصل می‌شود (زامیادیشت، کرده‌ی چهاردهم، بندهای 88 تا 96 و کرده‌ی پانزدهم، بندهای 91 تا 96). (7) اگر چه در سایر بخش‌ها، مانند یشت سیزدهم فروردین یشت (بندهای 38، 58، 62، 128، 142 و 145)، وندیداد (فرگرد 18، بند 51 و فرگرد 19، بند 5)، بندهای متفاوتی از یسنا (یسنای 48، بند 12، یسنای 62، بند 3 و یسنای 70، بند 4) و بسیاری موارد دیگر نیز داده‌های مرتبط با آخرت پراکنده‌اند. با وجود این آنچه که ما از مجموعه‌ی متون موجود اوستایی بدست می‌آوریم، قادر به ارائه‌ی تصویر دقیقی از آخرت و رستاخیز نیست و این متون فارسی میانه هستند که برداشت ما را در این مورد تکمیل می‌کنند. نه تنها داستان آخرت؛ بلکه شکل اصلی هستی‌شناسی زردشتی نیز به طور خاص تنها در متون فارسی میانه، به ویژه در بندهش و گزیده‌های زادسپرم قابل مطالعه است. (8) البته این متون، خود اغلب بر پایه‌ی اطلاعات متون کهنتر تدوین یافته‌اند.برای روشن شدن جایگاه آخرت در تقویم هستی، نگاهی مختصر به کیهان‌شناسی زردشتی ضروری به نظر می‌رسد.
تاریخ دوازده هزار ساله‌ی هستی و زمان پدیدار شدن نجات بخشان
در کیهان‌شناسی ایرانی که در کنار سایر متون، به ویژه از بندهش، استنباط می‌شود، آغاز و انجام هستی در یک دوره‌ی دوازده‌هزار ساله جای می‌گیرد. این دوره خود به چهار دوره‌ی سه هزار ساله تقسیم می‌شود. علاوه برین ساختار دوازده هزار ساله که از بیشتر متون پهلوی برای ما آشناست، ساختار دیگری نیز از متون متأخرتر و غیر ایرانی بدست می‌آید که چنین تاریخی را نه هزار سال می‌داند. اختلاف این دو ساختار در محاسبه‌ی سه هزار ساله‌ی مربوط به هستی مینوی است.در سر آغاز هستی؛ یعنی در ابتدای این دوره‌ی دوازده‌هزار ساله، دو موجودیت متضاد حضور دارند. یکی اوهرمزد است که در بلندی‌ها ساکن روشنی‌ها بوده و برخوردار از همه آگاهی و نیکویی است. دیگری اهریمن یا روح شریر است که در عالم فرودین در تاریکی به سر می‌برد. او فاقد آگاهی و همواره دارای تمایلی به نابودی و ویرانگری است. این هر دو با یکدیگر ارتباطی نداشته و فضایی تهی آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند. اوهرمزد به واسطه‌ی همه آگاهی از وجود روح شریر خبر دارد و می‌داند که وی روزی به قلمرو روشنی یورش خواهد برد؛ او به شکست نهایی اهریمن ایمان دارد. اهریمن بی‌خبر از وجود اوهرمزد، در قلمرو تاریکی به سر می‌برد. روزی نظر اهریمن به خطه‌ی روشنی می‌افتد و قصد نابودی آن را کرده و به سوی آن یورش می‌برد. اوهرمزد نیز برای مقابله با اهریمن به سوی او می‌رود؛ اما اهریمن به تاریکی بر می‌گردد. در این زمان اوهرمزد اقدام به آفرینش گونه‌ی مینوی پدیده‌های خلقت می‌کند. سه هزار ساله‌ی آغازین، دوران خلقت مینوی است و مخلوقات در حالتی غیر مادی پدیدار می‌آیند. پایان این دوران، مقارن با نخستین یورش بی‌نتیجه‌ی اهریمن برای وورد به خلقت اوهرمزدی است (بندهش، فصل 1، بند 14). البته اهریمن نیز در این مدت بیکار ننشسته و اقدام به ساخت بی‌شماری از موجودات پلید، دیو‌ها و روح‌های شریر می‌کند تا با آنان لشکر خود را برای نبرد با اوهرمزد غنی سازد. اوهرمزد ابتدا به اهریمن پیشنهاد می‌کند تا خود را به تبعیت او در آورد؛ اما این پیشنهاد به سبب نادانی اهریمن و عدم آگاهی او از سرنوشت شوم خویش رد می‌شود. پس از آن پیمانی میان آن دو منعقد می‌شود که بر طبق آن نه هزار سال بعدی عرصه‌ی کارزار این دو خواهد بود (همان، فصل 1، بند 28). به همین منظور اوهرمزد زمان تاریخی را از دل زمان بی‌کرانه‌ی جاوید بیرون می‌کشد؛ زمانی که گستردگی مشخصی دارد. نبرد نهایی موکول به نه هزار سال بعد شده و در این مدت، حاکمیت در اختیار هر دو است. گاه زور اوهرمزد می‌چربد و گاه زور اهریمن. اوهرمزد به واسطه‌ی خرد همه آگاهی ایمان دارد که روزی در نبردی نهایی، روح شریر را ناتوان خواهد کرد (همانجا).
اهریمن بی‌خبر از سرنوشت نهایی خود و آفریده‌هایش با این پیمان موافقت می‌کند. اوهرمزد سپس دعای اهُونَوَر را که یک متن گاهانی و مهمترین دعای مقدس زردشتیان است، می‌خواند. بدین وسیله او شکست نهایی را به روح شریر خبر می‌دهد. وقتی که اهریمن از چنین چیزی آگاهی می‌یابد به عالم تاریکی فرو می‌افتد و در آنجا به مدت سه هزار سال بیهوش و سترد می‌افتد. در این مجال؛ یعنی در سه هزار ساله‌ی دوم، اوهرمزد به آفرینش مینوی اولیه، شکل مادی می‌دهد. در اینجاست که اوهرمزد بدون ممانعت اهریمن، ابتدا زمان و سپس امشاسپندان را می‌آفریند و پس از آن مخلوقات اوهرمزدی چون آسمان، آب، زمین، پیش نمونه‌ی گیاهان و جانوران و پیش نمونه‌ی انسان و آتش خلق شده و شکلی مرئی پیدا می‌کند. (بندهش، فصل 1، بند 37، فصل 3، بند 2، فصل 1، بند 53 و فصل 3، بند 12). در ابتدا اهریمن خفته است و هستی در پاکی و کمال به سر می‌برد. با سپری شدن سه هزار سال، اهریمن از آن حال بیهوشی به در آمده و همراه با دسته‌ی دیوانش، تازشی به خلقت اوهرمزدی می‌کند. او موفق به ورود به آفرینش اوهرمزدی شده و ویرانی و ناپاکی به بار می‌آورد. در پایان این دوران؛ یعنی پس از گذشت شش هزار سال از آغاز خلقت، هستی آمیزه‌یی از آفریده‌های اهورایی و اهریمنی است و اوهرمزد یسنایی ترتیب می‌دهد و فروشی‌ها را برای آمدن به هستی دعوت می‌کند (همان، فصل 3، بند 23).
با یورش موفقیت‌آمیز اهریمن، سومین دوره‌ی سه هزار ساله‌ی هستی آغاز می‌شود. زمان، شروع به گردش می‌کند و در واقع اکنون جهان به گونه‌یی که ما امروزه آن را می‌شناسیم، در می‌آید. اهریمن پس از توفیق آغازین، با ستیزه و مقاومت عناصر اولیه مواجه می‌شود که هر یک به طریقی با او می‌ستیزند. آسمان سخت شده و گذرگاهی را که از آن اهریمن و دیوانش وارد شده بودند، مسدود می‌کند تا آنان در دنیا باقی بمانند. با کمک ستاره‌ی تیشتر و باد، ابر‌ها و قطرات باران، آب پدیدار می‌شود. باران، بسیاری از آفریده‌های پلید و گزندرسان اهریمنی را به اقیانوس‌ها دریاچه‌‌ها و رود‌ها می‌برد. در اثر لرزشی ناشی از وورد اهریمن، زمین ناهموار شده و بدین وسیله کوه‌ها، تپه‌‌ها و دره‌‌ها پدید آمده‌اند. پیش نمونه‌ی گیاهان در اثر نفس زهرآگین اهریمن پژمرده شده و می‌خشکد؛ اما دانه‌های آن که بذر هزار گونه‌ی گیاه متفاوت است، توسط امشاسپند امرداد نگهداری شده و توسط باران به همه جای زمین گسترده می‌شود تا با کمک این گیاهان، انسان‌ها بیماری‌هایی را که توسط اهریمن ایجاد شده، درمان کنند. پیش نمونه‌ی انسان، به این بیماری‌ها مبتلا می‌شود. با مردن این انسان، نطفه‌اش بر زمین می‌ریزد و پس از چهل سال اولین انسان‌ها بصورت زن و مرد و در ریخت دو شاخه‌ی ریباس از زمین می‌رویند و سپس به انسان تغییر شکل می‌دهند. از آن‌ها نوع بشر پدیدار می‌شود. یکی از مهمترین رویدادهای این دوران، اقتدار اژدهاک یا ضحاک و نبرد فریدون با او و به بند کشیده شدن اوست. پایان این دوران، مقارن با برانگیخته شدن زردشت است.
سه هزارهی چهارم
این دوران با برانگیخته شدن زردشت آغاز و به رستاخیز تن پسین می‌انجامد و بطور خاص به سه دوره‌ی هزار ساله تقسیم می‌شود. آغاز هزارهی اول، مقارن با برانگیخته شدن زردشت برای هدایت قومش و هم زمان با پادشاهی گشتاسب است. (9) این دوره در تاریخ دین زردشتی اهمیت خاصی دارد؛ زیرا که معرفی، رواج و گسترش این دین، دشواری‌هایی که بر آن رفته است و دوران تاریخی از زمان زردشت تا به امروز همگی در دل این هزاره هستند. (10) با زاده شدن اولین موعود، هزارهی دوم که به نام آن موعود، هزارهی اوشیدر نامیده شده، آغاز می‌شود. به همین ترتیب سومین هزاره، هزارهی اوشیدر ماه، دومین موعود است. در پایان هزارهی اوشیدر ماه؛ یعنی در آخر دوره‌ی دوازده هزار ساله، سوشیانس آخرین موعود زردشتی ظهور کرده و از تولد او تا رستاخیز، پنجاه و هفت سال بطول خواهد انجامید. (11)بخش عمده‌یی از متون مربوط به آخرت به شرح دشواری‌های اواخر هزارهی زردشت می‌پردازند. ناگواری‌های تاریخی، مانند غلبه‌ی اسکندر و نیز استیلای اعراب از جمله مصائبی هستند که بر دین زردشتی گذشته و موجودیت آن را تهدید کرده است. از نظر تاریخی نیز پیش از تدوین نهایی بیشتر متون، رستاخیزی روی داده که در زمره‌ی ناگواری‌های پایان این هزاره توصیف شده‌اند.
زمینه‌سازان ظهور
نزدیک به اواخر این هزاره و در زمانی که جامعه‌ی زردشتی در سختی‌ها و مصائب بی‌شمار به سر می‌برد، و شخصیت ظهور می‌کنند؛ بهرام ورجاوند و پشوتن. ظهور آنان نوید نزدیک شدن پایان هزارهی زردشت و تولد اولین موعود و آغاز هزارهی بعدی است. این دو خواهند آمد تا شرایط را برای ظهور موعود مهیا کنند. در واقع آنگاه که شرایط اجتماعی و افول خوبی‌ها و ارزش‌ها به بیشترین حد ممکن می‌رسد، این دو شخصیت ظهور کرده، زمینه را برای آمدن اولین منجی فراهم می‌کنند.بهرام ورجاوند
بهرام ورجاوند را ما از متون فارسی میانه می‌شناسیم. از او در متون اوستایی نامی به میان نمی‌رود. عبارت فارسی میانه‌ی Bahram l Warzawand به معنی بهرام معجزه‌گر است و این عبارت در متون، همواره به عنوان نامی خاص برای این شخصیت بکار رفته است. او، گاه «کی بهرام» نیز نامیده شده و این امر به این تصور اشاره دارد که او شاهزاده‌یی کیانی و در ارتباط با کیانیان، یکی از کهنترین سلسله‌های شاهان اساطیری تاریخی ایران و برخوردار از فرّه‌ی ایزدی است. اگر چه از وی در متون اوستایی نامی به میان نمی‌رود؛ اما هر دو بخش نام او در این متون شناخته شده‌اند. (12) از میان متون فارسی میانه، بخش‌هایی از بندهش، زند بهمن‌یسن و یادگار جاماسب، حاوی مطالبی درباره‌ی بهرام ورجاوند است (زند یهمن‌یسن، فصل 7، بندهای 4 تا 16؛ فصل 8، بندهای 1 تا 5؛ ایادگار جاماسبی (13) بخش فارسی فصل 6، بند 2؛ بندهش، فصل 33، بند 27). در رساله‌ی ماه فروردین روز خرداد هم به او اشاره شده است (ماه فروردین روز خرداد، بند 28). (14) علاوه بر متون نام برده شده، متن کوتاه دیگری نیز وجود دارد. این متون که عنوان abar madan l sah Wahram l warzawand را بر خود دارد، به صورت منظوم حکایت آمدن بهرام ورجاوند را بیان می‌کند. (15)توصیف ارائه شده درباره‌ی بهرام ورجاوند، در متون گوناگون پهلوی دارای اختلافاتی است. در زند بهمن‌یسن، در دو جای متفاوت از او سخن گفته شده است. احتمالاً این دو قسمت این متن از دو منبع متفاوت اقتباس شده‌اند. در فصل هفتم از این متن، او به پادشاهی می‌رسد و در جایگاه یک پادشاه با پلیدیها نبرد می‌کند و بنابر فصل هشتم از همین متن او در جایگاه موبدان، به عنوان یک موبد و داوری راستین، به پیراستن سرزمین‌های ایران می‌پردازد (زند بهمن‌یسن، فصل 7، بندهای 4 تا 7 و فصل 8 بند 1). به نظر می‌رسد که در زند بهمن‌یسن، حصور بهرام ورجاوند مقارن با اوشیدر تصور شده است (همان، فصل 7، بند 4). بنابر روایت بندهش او یک سال پس از غلبه‌ی رومیان از ناحیه‌ی کابلستان می‌آید (بندهش، فصل 33 بند 27). آنچه که در متون پهلوی، بعنوان نشانه‌های پدیدار شدن او گفته شده، با نشانه‌های ظهور منجیان قابل مقایسه است (همان، فصل 7 بند 5). کیپنبرگ با توجه به برخی تفاوت‌ها که در متون پهلوی در معرفی کی‌بهرام وجود دارد، معتقد است که در روزگارانی که متون رستاخیزی نگارش یافته‌اند، روایت‌های متعددی در مورد بهرام رایج بوده و دهان به دهان می‌گشتند و در واقع این نویسنده‌ی متن بود که تصمیم می‌گرفت که در متن خود از این پدیده یاد کند یا خیر و یا اصولاً چگونه این شخصیت را بازتاب دهد (Kippenberg, 1978:68)
بطور کلی از بررسی متون فارسی میانه و مقایسه جایگاه پشتوتن و بهرام ورجاوند، می‌توان گفت که در این متون، پشوتن حضور مهمتر و چشمگیرتر از بهرام ورجاوند داشته و احتمالاً متعلق به سنتی قدیمی‌تر است. وجود مطالبی درباره‌ی بهرام ورجاوند در زند بهمن‌یسن و بندهش، دلالت بر حضور این باور در دوره‌های پیش از اسلام دارد؛ اگر چه گسترش حکایت این شخصیت که از هندوستان خواهد آمد و سرزمین را از دست دشمنان، به ویژه اعراب، خواهد رهانید، مدیون باورهای عمومی پس از فتح اسلام بوده است. به احتمال زیاد در شکل‌گیری این شخصیت، تصور عمومی نسبت به ایزدبهرام پیروزگر و نیز خاطره‌ی تاریخی کوشش‌هایی که بازماندگان خاندان شاهی ساسانی، برای باز پس گرفتن قدرت کردند، نیز نقش داشته است (Abegg, 1928:16). شاید در دوران آشفتگی اجتماعی و هجوم بیگانگان، تصور فرا رسیدن آخر زمان در جامعه‌ی زردشتی تقویت می‌شد. در شکل‌گیری اندیشه‌ی ظهور بهرام ورجاوند، خاطره‌ی تاریخی بهرام چوبین، متعلق به قرن ششم، باور به ظهور ایزد بهرام پیروزگر برای یاری اوشیدر و نیز تصور موجود از قهرمانی نامیرا، همانند پشتوتن، همگی نقش داشته‌اند (Czeglédy, 1958:35-39). متونی مانند آمدن شاه بهرام ورجاوند و یا اشاره‌یی که در متن ماه فروردین روز خرداد، به این شخصیت می‌شود، همگی متعلق به دوره‌های متأخرتر بوده و متعلق به دورانی هستند که بهرام ورجاوند شخصیتی شناخته شده در جامعه‌ی زردشتی بوده است. (16) باور به آمدن چنین شخصیتی در دوران اسلامی گسترش یافته و این گسترش نزد پارسیان ساکن هند، به گونه‌یی بوده است که انتظار ظهور بهرام در عصر حاضر نیز مشهود است (Dhabhar, 1932:599 ; Unvala, 1922:379).
پشوتن
پشتوتن دومین شخصیتی است که پس از بهرام ورجاوند و پیش از پدیدار شدن اولین موعود ظاهر شده است که در ارتباط با رستاخیز به ایفای نقش می‌پردازد. نام دیگری که متون فارسی میانه برای این شخصیت ارائه می‌کنند، «چهرومیان» است و در تمامی این متون از او به عنوان فرزند گشتاسب و حامی زردشت یاد می‌شود. او یکی از جاودانان زردشتی بوده که در «کنگ دژ» (17) به سر می‌برد و از آنجا همراه با صدو پنجاه یار خود آمده و بی‌نظمی‌های پدید آمده و پلیدی‌های موجود را از بین می‌برد. (18) در واقع هدف او بازسازی دین و بر پا داشتن آیین‌های دینی و گسترش آن به منظور آماده کردن زمینه برای آمدن اوشیدر است. پشتوتن بتکده‌‌ها را ویران ساخته و به جای آن آتش بهرام را می‌نشاند. بنا به روایت بندهش، وروچهر، سومین پسر زردشت، در کنگ دژ سپاه، سالار لشکر پشوتن است (بندهش، فصل 35، بند 56).در توصیفات مربوط به آخرت، برخی شخصیت‌های تاریخی، مانند پشوتن، کیخسرو و گرشاسپ مجدداً ظهور کرده و به ایفای نقش می‌پردازند. پدیده‌ی بازگشت چنین قهرمانانی، به سنت‌ها و باورهای بسیار کهن مربوط بوده و با توجه به حضور نمونه‌هایی از این پدیده، در دیگر فرهنگ‌های هند و اروپایی، بطوری که آرتور کریستن سن نیز به آن‌ها اشاره می‌کند، می‌توان آن را از پدیده‌های کهن و مشترک این اقوام دانست (Christensen, 1932:52).
واژه‌ی پشوتن، در اوستا، بصورت Peso. tanu آمده و در آنجا نیز از او بعنوان پسر گشتاسب و برادر اسفندیار یاد می‌شود. در واقع اسفندیار و پشتوتن پسران گشتاسب هستند که بعد‌ها در فرهنگ زردشتی، نقشی مهم و تا حدی مشابه پیدا می‌کنند. اسفندیار برای استواری دین به زردشت یاری می‌رساند و پشوتن در ارتباط با رستاخیز به ایفای نقش پرداخته و یاور اوشیدر فرزند زردشت خواهد بود.
زند بهمن‌یسن، به تفصیل به حکایت پشوتن می‌پردازد و این شخصیت در این متن، دارای جایگاه و اهمیت ویژه‌یی است؛ به گونه‌یی که حتی مطالبی که در این متن در مورد پشوتن آمده‌اند، در مجموع به نظر مفصلتر از مطالبی هستند که به موعودان اصلی اختصاص دارد. دلیل گستردگی مطالب مربوط به پشوتن در زندبهمن‌یسن، می‌تواند مربوط به ماهیت منابع و سرچشمه‌های اصلی این متن باشد. در زند بهمن‌یسن، پشوتن سرور و رد (19) جهان است و این سمت را تا هزارهی اوشیدر ماه حفظ می‌کند (زند بهمن‌یسن، فصل 9، بندهای 9 تا 11). به هنگام بی‌سامانی دین، او توسط نریوسنگ و سروش فرا خوانده شده و اوهرمزد خود از فراز دائیتی، امشاسپندان را به یاری وی می‌خواند. مهر، سروش، رشن، بهرام، اشتاد و فرّه دین مزدیسنان به یاری پشوتن می‌آیند. او و صدوپنجاه شاگرد برگزیده‌اش از کنگ دژ بیرون آمده و به یاری آذرفرنبغ، آذرگشنسب و آذر برزین مهر، جایگاه دیوان را ویران و به جای آن آتش بهرام را می‌نشانند؛ دین راست را بر پا می‌دارند و دیوان را به دوزخ می‌افکنند (زند بهمن‌یسن، فصل 7، بندهای 19 تا 31). زمان آمدن پشوتن بر اساس متون پهلوی پیش از آمدن اوشیدر متصور است. اگر چه در متنی، مانند بندهش به نظر می‌رسد که به هنگام حضور پشوتن، اوشیدر نیز حضور دارد و پشوتن شخصاً او را یاری می‌کند. به طور کلی در متون فارسی میانه از پشوتن نسبت به بهرام ورجاوند به گونه‌یی گسترده‌تر و با توصیفاتی دقیقتر و پیچیده‌تر یاد شده است. کیپنبرگ با استناد به متون سریانی، انتظار بازگشت پشوتن را به مغان غرب ایران نسبت می‌دهد. (20)
موعودان و هزاره‌های آنان
اوشیدر و هزارهی او
اوشیدر، فرزند زردشت، نخستین موعود در سنت زردشتی است که سی‌سال پیش از پایان هزارهی زردشت از مادر زاده می‌شود. سی‌سال مانده، به پایان هزاره، دوشیزه‌یی به نام «نامیگ پد»، (21) وارد آب «کیانسه» (در اوستایی -Kasaoya) که با هامون یکسان تلقی می‌شود، شده و از نطفه‌ی زردشت که بطرزی معجزه آسا و به یاری 99999 فروهر پاسداری شده است، بارور می‌شود. در نتیجه‌ی این باروری، کودکی که در دین، او را اوشیدر نامیده‌اند، متولد می‌شود. (22) دو پیشرو؛ یعنی بهرام ورجاوند و پشوتن، زمینه‌ی ظهور او را فراهم می‌کنند و آشوب‌ها و ناآرامی‌هایی را که به هنگام تولد او موجود است، بر طرف می‌سازند. تولد او با شگفتی‌ها و رویدادهای طبیعی خاصی همراه است و بدین ترتیب بر همگان آشکار می‌شود که امری شگفت در راه است.او جهان را از آلودگی پاک و از بدکاران و دیو خویان تهی کرده و آفرینش اوهرمزدی را گسترش می‌دهد. صورت اوستایی نام او uxsyat-ereta؛ (23) به معنی «پروراننده» یا «بالنده‌ی راستی» است که در واقع واژه‌ی اوشیدر صورت تحول یافته‌ی آن است. ترجمه‌ی واژه به واژه‌ی
uxsyat-ereta؛ نیز در برخی متون فارسی میانه، به صورت اصطلاح waxsenidar ahlayih به کار رفته است (راشد محصل، 96:1369). بر اساس متون پهلوی، هر یک از موعودان برای استقرار حکومت دین، امور خود را در ارتباط با یکی از بخشهای اوستا ترتیب می‌دهند. (24) در روایت پهلوی آمده است که اوشیدر، هاتمانسری (دادگری) را بکار گیرد و کار از هاتمانسر می‌کند (روایت پهلوی، فصل 48، بند 4). در مورد اوشیدر ماه نیز در همین متن آمده است که او دادی را به کار گیرد و کار از داد می‌کند (همان، فصل 48، بند 25). (25)
در دینکرد نیز به همین ترتیب به این نکته اشاره شده که سوشیانس کار بر مبنای گاهان می‌کند (دینکرد هفت، نسخه‌ی سنجانا، فصل 9، بند 10). (26)
اوشیدر صدو پنجاه سال در زمین می‌ماند و در از بین بردن پلیدیها و استقرار خوبی‌ها توفیق پیدا می‌کند، اما به تدریج با گذر زمان تا پایان هزارهی او، اوضاع باز رو به پلیدی می‌گذارد.
در مورد مبارزه‌ی اوشیدر با پلیدیها در متون فارسی میانه یا به عبارت دیگر در روایت پهلوی گفته شده است که مجموع همه‌ی پلیدیها، به شکل گرگ مهیب‌پیکری با اندازه‌یی خاص پدید می‌آید و مردم به دستور اوشیدر به نبرد با آن گرگ می‌روند. آنان قصد نابودی او را با یزش دارند؛ اما به دلیل ناکار آمدی یزش، با سلاحهای گوناگون او را از بین می‌برند (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 5 تا 10). (27)
یکی از رویدادهای هزارهی اوشیدر رسیدن دیو «ملکوس» است. (28) در متون گوناگون، زمان آمدن او متفاوت و در سده‌ی سوم، چهارم، پنجم و یا پایان هزارهی اوشیدر گفته شده است (راشد محصل، 99:1369، شماره‌ی 100). ملکوس (در اوستایی Mahrkus-)، جادوگری چهار یا به عبارت دیگر هفت ساله از نژاد توربرادروش، قاتل زردشت است که با کمک جادو باران، برف و سرمای بیش از حد ایجاد کرده و در اثر سرمای شدید که در طول چهار سال پدیدار می‌شود و رویدادهایی که پدید می‌آیند، بیشتر مردمان و چهار پایان می‌روند. بنابراین از ورجمکرد (29) مردمان و گوسفندان می‌آیند و جایگزین آن‌ها می‌شوند. آن‌ها از نظر جسمی شایسته‌تر و سالمتر می‌شوند (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 17 تا 22). سرانجام این دیو، در اثر نفرین بهدینان از بین می‌رود (همان، فصل 48، بند 16). در جاماسب‌نامه‌ی فارسی گفته شده است که هزارهی اوشیدر پانصد سال است (یادگار جاماسب، بخش فارسی فصل 6). (30)
اوشیدر ماه و هزارهی او
صورت اوستایی نام او uxsyat_nemah به معنی «بالاننده‌ی ستایش» بوده و در متون فارسی میانه، بصورت «اوشیدرماه» خوانده شده است. البته ترجمه‌ی فارسی میانه‌ی نام او؛ یعنی waxsenidar nyayisn نیز به عنوان اسم خاصی برای او در این متون بکار رفته است. وی سی سال به پایان هزارهی اوشیدر، بطرز معجزه‌آسایی شبیه به تولد اوشیدر بدنیا می‌آید. این بار دوشیزه‌یی به نام «وهپد» (31) ضمن شنا کردن در کیانسه از نطفه‌ی زردشت بارور می‌شود و پس از نه ماه اوشیدر ماه را به دنیا می‌آورد. به هنگام تولد این موعود نیز رویدادهای خارق‌العاده‌ی طبیعی بروز می‌کنند. وی در سی سالگی؛ یعنی زمان پایان هزارهی اوشیدر به دیدار امشاسپندان و اوهرمزد می‌رود و به هنگام این دیدار نیز رویدادی نجومی که نشانه‌ی پایان هزارهی اوشیدر و آغاز هزارهی اوشیدر ماه است، پدیدار می‌شود (روایت پهلوی، فصل 48 بندهای 22 و 23). طبیعی است که با حضور او در هستی، دگرگونی‌هایی صورت می‌گیرد که برای کاهش پلیدیها و افزایش نیکی‌هاست. نیروی آز کاهش می‌یابد و گرسنگی و تشنگی از قوت افتاده و بنابرین نیاز مردمان به خوراک کم می‌شود. دانش پزشکی در زمان اوشیدر ماه رونق می‌گیرد و گیاهان درمان‌بخش بوفور یافت می‌شوند؛ به گونه‌یی که این امر سبب طول عمر مردمان می‌شود (زندبهمن‌یسن، فصل 9 بند 12). در مبارزه‌ی با پلیدیها در دوران اوشیدر ماه گفته شده است که پلیدیها، به صورت گونه‌های مار در یکجا گرد می‌آیند و مار بزرگی با اندازه‌های مشخص را می‌سازند که با یزش مردمان ذوب می‌شود.رویداد مهمی که در هزارهی اوشیدر ماه روی می‌دهد، آزادی اژدهاک یا ضحاک از بند است. (32) ضحاک توسط فریدون به بند کشیده شده و در کوه دماوند نگهداری می‌شود. دیوی که به دلیل بر آورده نشدن آرزویش کین مردمان را در دل گرفته است، به تحریک ضحاک می‌پردازد و او بند را از خود می‌گسلد و فرمانروایی بر مردم را آغاز می‌کند. مردم از اوهرمزد، تقاضای نابودی او را می‌کنند و در نهایت بدلیل ناتوانی فریدون در از بین بردن ضحاک، بر اساس روایت پهلوی، اوهرمزد، سامان گرشاسب را و بر اساس رساله‌ی ماه فروردین، گرشاسب، سام نریمان را بیدار می‌کند و او با گرزی پیروزگر، ضحاک را در ماه فروردین روز خرداد نابود می‌کند (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 30 تا 36 ؛ ماه فروردین روز خرداد، بند 31). (33)
سوشانیس و هزارهی او
سومین و به عبارت دیگر، آخرین منجی، سی سال به پایان هزارهی اوشیدرماه از دوشیزه‌یی به نام «گواگپد» (34) که او نیز در آن کیانسه شنا کرده و از نطفه‌ی زردشت بارور شده، زاده می‌شود. او نیز مانند دو موعود دیگر در سی سالگی به همپرسگی با اوهرمزد می‌آید و در آن زمان شگفتی‌های طبیعی روی می‌دهند. بر اساس روایت پهلوی به هنگام بازگشت سوشیانس از همپرسگی، کیخسرو به دیدار او می‌آید. پس از گفتگو میان آن دو، سوشیانس در می‌یابد که کیخسرو همانی است که بتکده‌یی را که در ساحل چیچست بود، ویران و با این کار رستاخیز و فرشگرد کرداری را ممکن نموده و نیز افراسیاب تبهکار را نابود کرده است. بنابرین سوشیانس کیخسرو را فرمانروای هفت کشور کرده و خود در مقام موبدان موبد می‌ماند (روایت پهلوی، فصل 48، بند 39). هزارهی سوشیانس 57 سال طول می‌کشد (بندهش، فصل 33، بند 34). همانطور که پیش از این نیز اشاره شد، بر اساس متون، هزارهی اوشیدر نیز پانصد سال طول می‌کشد. این نکته خود اشاره به این دارد که در صحبت از هزاره‌ها، هر هزاره‌یی لزوماً به معنای تاریخی آن یک هزار سال به طول نمی‌انجامد. بنابرین محاسبه‌هایی که برای زمان آمدن موعودان ایرانی بر اساس زمان تولد و دین‌آوری زردشت می‌شود، نیز اساس درستی ندارند.سوشیانس در طول هزارهی 57 ساله‌ی خود کارها، اقدامات و اهدافی را که با زردشت آغاز شده بود، پی گرفته و به انجام می‌رساند. پایان هزارهی او بازسازی تن و برخواستن مردگان است. اندکی پیش از این رویداد آخرین، به دستور سوشیانس مردم سپاهی می‌آرایند و به جنگ دیو شرک و بدعت (اهلموغی) می‌روند. سوشیانس با این دیو به گفتگو می‌پردازد. در نهایت با نیایشی که سوشیانس می‌کند، این دیو به بالا و پایین زمین می‌دود. زمین از مزدیسنان برای نجات و رهایی مدد می‌خواهد. سرانجام این دیو به سوراخی در زمین فرو رفته و شهریور امشاسپند که پاسدار فلزات است، بر روی آن سوراخ، فلز گداخته ریخته و آن دیو به دوزخ فرو می‌افتد. پس از کیفر گناهکاران، سوشیانس پنج بار یشت می‌کند و هر بار یک پنجم دیوان از بین می‌روند تا سرانجام از میان دیوان تنها اهریمن و آز باقی می‌مانند. سروش آز را نابود می‌کند. اوهرمزد نیز اهریمن و مظاهر پلیدش را از همان سوراخی که در آغاز آفرینش آمده بودند، دوباره به بیرون می‌راند. بدین ترتیب از اهریمن و زاده‌هایش نشانی باقی نمی‌ماند. پلیدیها از جهان رخت بر می‌بندند و آنچه می‌ماند، خوبی، پاکی، آرامش و دیگر مظاهر اوهرمزدی است (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 73-97). در بیشتر متون به این نکته اشاره شده است که با از بین رفتن آز و یا با تضعیف او در هر یک از هزاره‌ها، مردم ابتدا از خوردن گوشت، دست کشیده و گیاه‌خوار می‌شوند. پس از آن نیز تنها آب می‌نوشند و در نهایت خوراکشان مینوی خواهد بود.
حکایت از بند رستن اژدهاک و مبارزه‌ی سام نریمان با او که عموماً در زمره‌ی رویدادهای هزارهی اوشیدر ماه آمده است، در متن فارسی ایادگار جاماسبی از رویدادهای زمان سوشیانس تلقی شده و محو شدن پلیدیها از هستی به نوعی در ارتباط با این رویداد تعبیر می‌شود (یادگار جاماسب، بخش فارسی، فصل 6). (35)
در بازسازی گیتی که مهمترین رویداد هزارهی سوشیانس است، فرشگرد کرداران نیز به ایفای نقش می‌پردازند. آنان شش تن از قهرمانان ایرانی هستند که به خوابی ممتد فرو رفته‌اند تا در آخر زمان، به یاری موعود آمده و او را در رهانیدن هستی از ظلم و جور یاری رسانند. در بند 128 از فروردین یشت، نام این شش تن در کنار اوشیدر، اوشیدر ماه و سوشیانس آمده و فروهر آنان ستوده می‌شود. در متون پهلوی نیز از آن‌ها بار‌ها یاد می‌شود. (36) بر اساس متون پهلوی و اوستایی، کره‌ی زمین به هفت بخش یا کشور تقسیم شده است. خونیره (Xwanirah)، در اوستایی xvaniraoa، یک کشور مرکزی است که از همه‌ی کشورهای دیگر بزرگتر و مهمتر بوده و به تنهایی برابر شش کشور دیگر است. همه‌ی نیکی‌ها در آنجا آفریده شده و یلان و گردان نیز از آنجا برخاسته‌اند. (37) به هنگام بازسازی جهان، سوشیانس در این سرزمین متولد می‌شود و اقدامات خود را از آنجا پی می‌گیرد. شش تن فرشگرد کرداران را که بنابر زادسپرم فره‌ی خود را از امشاسپندان گرفته‌اند، هر کدام سروری هر یک از شش کشور دیگر را بر عهده دارند (گزیده‌های زادسپرم، فصل 35، بند 14). نام این شش تن بر اساس متون پهلوی چنین است:
روشن چشم (Rosn-casm )، خور چشم (Xwar-casm)، فرادت خوره (Fradat-xwarrah)، ویدت خوره (Widat-xwarrah)، ورونیم نیایش (Wourunem-niyayisn) یا کامگ نیایش (Kamag-niyayisn) و ورو سود (Wouru-sud) یا کامگ سود (Kamag-sud).
با آمدن سوشیانس، مردمانی که در حال حیاتند، دیگر نمی‌میرند و آنانی که مرده‌اند، دوباره به زندگی بر می‌گردند. در واقع رستاخیز صورت می‌پذیرد. رستاخیز، صورت فارسی نو واژه‌ی پهلوی rist-axez؛ به معنی برخاستن مردگان (rist؛ به معنی مرده و axez از مصدر axistan یا axezidan؛ به معنی برخاستن) است. در برخی متون، صورت دهنده‌ی اصلی رستاخیز سوشیانس است که به یاری فرشگرد کرداران این کار را انجام می‌دهد (بندهش، فصل 34، بند 3 و بندهای 7 و 8؛ روایت پهلوی، فصل 48، بند 54). در برخی از دیگر متون از اوهرمزد، به عنوان باز آفریننده‌ی تن در گذشتگان یاد می‌شود (بندهش، فصل 34 بندهای 5 و 6؛ گزیده‌های زادسپرم فصل 34، بندهای 19 و 20). مطالب موجود در مورد بازسازی تن و بازآرایی گیتی در همه‌ی متون نیامده است و در این زمینه سه متن روایت پهلوی، بندهش و گزیده‌های زادسپرم مطالب بیشتری را در بر دارند.
رستاخیز، به صورت مراحل مختلف یک آیین دینی که توسط سوشیانس اجرا می‌شود، صورت می‌گیرد. بازآرایی تن در برگیرنده‌ی همه‌ی انسان‌های ایرانی و غیر ایرانی، پلید و پارسا می‌شود. گناهکاران و پلیدان دچار عذاب جاودان نیستند و آن‌ها نیز به گونه‌یی از گناه پاک شده و در جامعه‌ی بازسازی شده و نیکوی آینده، زندگی خواهد کرد (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 66-70). پس از برخاستن مردگان همه‌ی آنان به انجمن «ایستواستران» که احتمالاً نام خود را از بزرگترین پسر زردشت گرفته است، در می‌آیند. در آنجا افراد همدیگر را باز خواهند شناخت (روایت پهلوی، فصل 48، بند 57؛ بندهش، فصل 34، بند 9). گناهکاران از پرهیزکاران قابل بازشناختن بوده و اعمال آنان آشکار است (گزیده‌های زادسپرم، فصل 35، بند 32؛ بندهش، فصل 3، بند 11). گناهکاران برای مدت سه روز و سه شب به دوزخ برمی‌گردند و در آنجا دردهای روحانی و جسمانی را تحمل می‌کنند. پس از این سه روز آن‌ها به زمین برگردانده شده و در نهایت در آنجا از گناهان خود مبرا می‌گردند. پاک شدن آنان از معاصی،خود یکی از مراحل اصلی فرشگرد و در واقع در راستای پاک‌سازی هستی از نیرو‌ها و آفریده‌های پلید است. فلز موجود در تمامی کوه‌ها ذوب شده و بر زمین جاری می‌شود و ناپاکی و گندگی بازمانده از حضور اهریمن را پاک می‌سازد (بندهش، فصل 34، بند 31). همه‌ی انسان‌ها باید از میان این جریان فلز گداخته بگذرند. برای پرهیزکاران، این امر مانند رفتن از میان شیر گرم است و برای شریران مانندگذر از آهن گداخته (روایت پهلوی، فصل 48، بندهای 70 تا 72؛ بندهش، فصل 34، بندهای 18 و 19). زادسپرم از آتش بزرگی صحبت می‌کند که به نظر می‌رسد، مربوط به روایتی کمی متفاوت، در شیوه‌ی جدایی نیکان از بدان است. او به آتشی مهیبی اشاره می‌کند که همچون انسان بزرگی درختی را در دست دارد. شاخه‌های آن نیکان را راهی بهشت و ریشه‌های آن بدان را راهی دوزخ می‌کند (گزیده‌های زادسپرم، فصل 35، بندهای 40 تا 44).
در نهایت سوشیانس و یارانش طی یک مراسم آیینی به قربانی گاو «هَدَیوُش» پرداخته و از چربی او در تهیه‌ی نوشیدنی بی‌‌مرگی استفاده می‌کند و این نوشیدنی را به انسان‌ها می‌دهند (همان، فصل 35، بند 60؛ بندهش، فصل 34 و 23). در اثر فرشگرد، هستی جاویدان و انسان بی‌مرگ می‌گردد. در مورد چگونگی جهان پس از بازسازی، گفته می‌شود که بزرگسالان در چهل سالگی و کودکان و جوانان در پانزده سالگی به سر برده و انسان‌ها به نیاش اوهرمزد و ایزدان خواهند پرداخت. زن و مرد باز به هم عشق می‌ورزند؛ اما از آنان فرزندی متولد نمی‌شود (گزیده‌های زادسپرم، فصل 35، بند 52؛ بندهش فصل 34، بند 24؛ روایت پهلوی، فصل 48؛ بندهای 101 و 107). جانوران و گیاهان بازسازی شده و دیگر از میان نخواهد رفت (همان، فصل 48، بندهای 103 و 107). زمین بدون پستی و بلندی و همچون باغی شکوفا خواهد بود (بندهش، فصل 34 ، بند 33؛ روایت پهلوی، فصل 48، بند 61).
نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد که در شکل‌گیری باورهای مربوط به نجات بخشان، دو اندیشه و بنیان متفاوت نقش داشته‌اند. نجات‌بخشان توان خارق‌العاده و ویژگی ممتاز خود را در نجات‌بخشی و برپایی عدالت و ایفای نقش‌ها و وظایف خود در آخرت، بر پایه‌ی یکی از این دو اصل صرف کرده‌اند.شکل اولیه‌ی اندیشه‌ی نجات‌بخشی که در آینده ظهور کرده و در برقراری صلح و ثبات جاودان توفیق خواهد یافت، به احتمال زیاد مرتبط با اندیشه‌های کهنی است که با دیگر باورهای هند و اروپایی نیز بی‌ارتباط نیست؛ پدیده‌ی ظهور و سربر آوردن دوباره‌ی قهرمانان ملی که همواره در اذهان مردم، حضوری جاودانه داشته‌اند و به هنگام نیاز و در برخورد با دشواری‌ها و گذر از بحران‌ها و تنگنا‌ها مردمان را تنها نگذاشته و همراهیشان می‌کنند. شخصیت پشوتن در چنین راستایی است.
یکی از دیگر بازیگران صحنه‌ی آخرت؛ یعنی بهرام ورجاوند نیز از این نظر، شخصیتی شبیه به پشوتن دارد. با این تفاوت که بخش عمده‌ی تکوین اندیشه‌ی مربوط به او در دوره‌های بسیار متأخرتر شکل گرفته است. در واقع چنین قهرمانی بر خلاف پشوتن، به طور خاص در گذشته حضور نداشته؛ اما شاید تصور موجود از ایزد بهرام و نیز انتظار نجات‌بخشی که بر اساس سنت شفاهی از هندوستان خواهد آمد، همگی در شکل‌گیری شخصیت او نقش داشته و در نهایت در ستاخیز ایرانی، نقشی مشابه با پشوتن به او واگذار شده است.
سه موعود اصلی زردشتی، ویژگی‌ها و ماهیتی متفاوت از پشوتن و بهرام ورجاوند دارند. موعودان، فرزندان زردشت هستند که به گونه‌یی معجزه‌آسا از نطفه‌ی او متولد می‌شوند. تولد معجزه‌آمیز و ارتباط نسبی با پیامبر، آنان را برخوردار از توانی فرابشری در ایجاد رستگاری کرده است. اندیشه‌ی ارتباط نسبی موعود با پیامبر دین، به طور خاص در متون ایرانی دیده می‌شود و موعودان در حکایت رستاخیز، نقش برتری نسبت به قهرمانی چون پشوتن پیدا می‌کنند. به طوری که در نهایت، پشوتن و بهرام، نقشی فرعی‌تر گرفته و از آنان بعنوان یاوران و زمینه‌سازان ظهور اولین موعود یاد می‌شود. با وجود همه‌ی اهمیت و نقشی که سه موعود در رستاخیز ایرانی می‌یابند، باز هم با توجه به حضور شخصیت پشوتن در متون کهنتر، او در متون رستاخیزی پهلوی حضوری بسیار چشمگیر دارد؛ به طوری که در متنی چون زند بهمن‌یسن، مطالب مربوط به او حتی به مراتب گسترده‌تر از مطالب مربوط به موعودان اصلی است.
در مورد بهرام، وضعیت تا حدی متفاوت است. او اگر چه در متون حضوری کم رنگ دارد؛ اما چنین به نظر می‌رسد که در سنت شفاهی و در اذهان مردم، به ویژه در دوره‌های متأخرتر، حضوری ملموس داشته و ظهور او دست‌یافتنی‌تر و انتظار ظهورش معمولتر بوده است. ویژگی خاص این شخصیت به گونه‌یی است که جامعه‌ی زردشتی هر گاه با دشواری‌ها و تنگناهایی مواجه شده، ظهور او را بسیار نزدیک دیده است. این امر می‌تواند مرتبط با ماهیت غیر انتزاعی‌تر بهرام ورجاوند در مقایسه با موعودان اصلی که ویژگی‌های فرابشری دارند نیز باشد.
منابع تحقیق :
- بهار، مهرداد؛ واژه‌نامه‌ی گزیده‌های زادسپرم، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1351.
- ____ ؛ بندهش،تهران: نشر توس، 1369.
- ــــ ؛ جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: فکر روز، 1376.
- تفضلی، احمد؛ مینوی خرد، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354.
- راشد محصل، محمد تقی، نجات‌بخشی در ادیان؛ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1369.
- ـــــ ؛ زند بهمن‌یسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1370.
- ـــــ ؛ ویژگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.
- سپهری، سهراب؛ هشت کتاب، تهران: کتابخانه‌ی طهوری، 1371.
- عریان، سعید؛ متون پهلوی، ماه فروردین روز خرداد، تهران: کتابخانه‌ی ملی جمهوری اسلامی ایران، 1371.
- مولائی، چنگیز؛ بررسی فروردین یشت، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز، 1382.
- میرفخرایی، مهشید؛ روایت پهلوی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1367.
_ Abegg, E. (1928), Der Messiasglaube in Indienund Iran. Berlin/Leipzig.
_ Anklesaria, B.T. (ed.) (1957), Zand TVahdmanYasn. Bombay.
--(ed.) (1964), Vichitakiha i Zatsparam. Bombay.
_ Cereti, G.C. ed. (1995), The ZandiWahmanYasn. Roma.
_ Christensen, A. (1932) Les Kayanides. Kobenhavn.
_ Czegledy, K. (1958) “Bahram CobTn and the Persian Apocalyptic Literature.” In: Acta Orientalia Hungarica 8, p.21_43.
_ Dhabhar, B.N. (1913), The Pahlavi Rivayat accompanying the Dadistan T Dlnlk. Bombay.
. (1932,) The Persian rivayats of Hormazyar Faramarz and others.
Bombay.
_ Gheibi, B. (ed.) (1988), Mah IFrawardTn roz IHordad. Bielefeld. --— (ed.) (1993), Mad an I Sah Wahram T warzawand. Bielefeld.
_ Hintze, A. (1994), Der ZamyadJfast, Edition, Ubersetzung, Kommentar. Wiesbaden.
- Humbach, H. (1959), Die Gathas des Zaratbustra. Heidelberg.
--(1991), The Gathas of Zarathnshtra Part I. Heidelberg.
_ Jamasp_Asana. J.M. (ed.) (1897), The Pahlavi Texts. Bombay.
_ Kippenberg, H.G. (1978) ,JDie Geschichte der Mittelpersischen Apokalyptisehen Traditionen“ In: Stadia Iranica 7, Paris.
_ Kreyenbroek, Ph.G. (2002) “Millennialism and the Eschatology in the Zoroastrian Tradition.” In: Imagining the End, Vision of apocalypse from the ancient Middle East to modern America, ed. Amanat, A. London.
_ Madan, DM. (ed.) (1911), The complete text of the pahlavi Dinkard. Part n. Bombay.
_ Messina, G. (1939), Libro Apocalittico persiano Ayatkar IZamaspTk. Roma.
_ Modi, J.J. (1903), JamaspI, Pahlavi, Pazend and Persian Texts. Education Society’s Press. Bombay.
_ Sanjana, P.B. (ed.) (1894), The Dinkard. Vol. 7. Bombay.
--(ed.) (1926), The Dinkard. Vol. 18. Bombay.
_ Unvala, M.R. und Modi, J.J. (1922) Darab Hormazyar’s Riwayat. Vol.2 Bombay. _ West, E. W. (1965a), Dinkard, Book VH“ In: Sacred Books of the East, Pahlavi Texts ed. Muller, F.M. VoLXLVII. Delhi. S. 3.118.
_ Widengren, G. (1953)” Harlekintracht und Monchskutte, Clownhut und Derwischmutze.” In: Orientalia Suecana. 2. pp. 1.111.
. Wolff, F. (1910), Avesta: die heiligen Bucher der Parsen. Strassburg.
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی گروه ایرانشناسی دانشگاه گوتینگن؛ sraei@uni_goettingen.de
2. سپهری، 322:1371.
3. در مورد نظریه‌ی حفظ گاهان تا زمان نگارش، به صورت شفاهی و واژه به واژه ر. ک: Kreyenbroek, 2002:40.
4. از جمله‌ی بندهایی از گاهان که به پدیده‌های مربوط به آخرت اشاره دارند، می‌توان به یسنای 32، بندهای 13 و 15، یسنای 43، بندهای 4 و 5، یسنای 44، بندهای 14 و 15، یسنای 46، بندهای 10 و 11 و یسنای 51، بندهای 6 و 14 اشاره کرد.
5. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Humbach, 1959;1991.
6. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Hintze, 1994.
7. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: lbid
8. از جمله در بندهش فصل 1، بند 1 تا 59 و فصل 4، بند 1 تا 28؛ گزیده‌های زادسپرم، فصل 1، بند 1 تا 27 و فصل 2، بند 1 تا 22 و فصل 3، بند 1 تا 86. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: بهار، 1369.
9. این هزاره در برخی منابع به چهار یا هفت دوره‌ی کوچکتر تقسیم شده که به جهت ارزش‌گذاری با فلزات گوناگون مرتبط شده و در ارتباط با برخی دوران تاریخی ایران قرار می‌گیرند. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: زند بهمن‌یسن، فصل‌های اول و سوم (راشد محصل، Anklesari, 1957;Cereti, 1995; 1370).
10. باید توجه داشت که عدد هزار در توصیف این دوره‌‌ها مفهومی نمادین دارد؛ بطوری که خواهیم دید در برخی متون به این نکته اشاره شده که هزارهی اوشیدر پانصد سال است و یا هزارهی سوشیانس که تنها پنجاه وهفت سال به طول می‌انجامد. گاه صرف نظر از این موضوع با توجه به حدس ما از تاریخ تولد زردشت، محاسبه‌هایی برای ظهور اوشیدر صورت گرفته و حتی با توجه به تأخیر این رویداد، توجیهاتی برای استدلال این تأخیر ارائه شده است.
11. بنابراین با احتساب دوره‌ی سوشیانس، می‌توان دوره‌ی دوازده هزار ساله را به گونه‌یی دقیقتر، دوازده هزار و پنجاه و هفت ساله خواند.
12. واژه‌ی بهرام در اوستا در حالت اسمی، به صورت اسم خنثای Vereorayna، به معنی پیروزی است و واژه‌ی فارسی میانه‌ی Wahram نیز صورت تحول یافته‌ی همین واژه است؛ اما جزء دوم؛ یعنی صفت Warzawand، صفتی است که از اسم خنثای - Varecah به معنی نیرو، مشتق شده و به عنوان صفت در اوستا به کار رفته است؛ برای مثال این واژه به صورت صفت برای ماه در بند پنجم از یشت هفتم، برای تیشتر در بند 49 از یشت 8 و صفت برای کیانیان و نیز فرکیانی در یشت 19 بندهای 9، 45 و 72 به کار رفته است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Wolff, 1910
13. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Nessina, 1939;Modi, 1903.
14. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: عریان، Gheibi, 1988؛1371.
15. این متن در مجموعه‌ی متون پهلوی جاماسب آسانا آمده است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Jamasp-Asana, 1897.
16. شاید اندیشه‌ی ظهور بهرام ورجاوند که بنابر متون زردشتی از هندوستان صورت می‌گیرد و نیز ساکن شدن بعدی زردشتیان در این سرزمین بر قوت گرفتن این اندیشه بی‌تأثیر نبوده است. برای آگاهی بیشتر در مورد شاه بهرام ورجاوند، ر. ک: Gheibi, 1993.
17. دژی است که توسط سیاوش پسر کاوس ساخته شده است. ویژگی‌های این دژ و چگونگی ساخت آن در متون پهلوی به ویژه در بندهش و روایت پهلوی آمده است (از جمله ر. ک: روایت پهلوی، فصل 49 و بندهش، فصل 32، بند 12). مینوی خرد محل این دژ را در شرق و در مرز ایرانویچ می‌داند (مینوی خرد، فصل 61، بندهای 13 و 14). این دژ دارای هفت حصار است که از جنس فلزات و مواد گوناگون بوده و پنجاه یا به عبارت دیگر پانزده دروازه دارد و در متون از وسعت بسیار زیاد آن سخن رفته است. بر اساس روایت پهلوی و بندهش کنگ دژ تا قبل از آمدن کیخسرو متحرک بوده و توسط کیخسرو بر زمین و در محل سیاوش گرد قرار می‌گیرد. مهرداد بهار با توجه به متن روایت پهلوی این دژ را نمونه‌ی آسمانی یک دژ دانسته و آن را با تصور شهرهای آسمانی که در اساطیر بین‌النهرینی دیده می‌شود، مقایسه می‌کند. مستحکم شدن این دژ بر روی زمین، توسط کیخسرو به منزله‌ی نشانی از رستاخیز است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: بهار 69:1376-73.
18. ویدن گرن، پشوتن و صد و پنجاه یاورش را به عنوان نمونه‌یی از همبستگی‌های عیارانه و جوانمردانه تلقی می‌کند. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: widengren,1953:61-90.
19. دانا و خردمند.
20. برای مشاهده‌ی متون سریانی و استدلال او، ر. ک: Kippenberg, 1978:65.
21. صورت اوستایی این واژه srutat-feori-؛ به معنی دارای پدر نامی است. واژه‌ی فارسی میانه‌ی Namigpad در واقع ترجمه‌ی این واژه‌ی اوستایی است.
22. ظاهراً عدد سی که یکی از اعداد مقدس است. در رویدادهای رستاخیزی نیز نقش مهمی را بازی می‌کند. زردشت خود در سی سالگی به پیامبری رسیده است (ر. ک: گزیده‌های زادسپرم، فصل 34، بند 47). هر کدام از موعودان نیز سی سال به پایان هزاره متولد می‌شوند و در سی سالگی؛ یعنی دقیقاً در پایان هزاره به همپرسگی اوهرمزد می‌رسند. علاوه برین در ذکر معجزه‌های هنگام تولد هر یک از موعودان عدد سی نقش مهمی دارد؛ برای مثال، به هنگام تولد سوشیانس، آخرین منجی، خورشید سی روز در اوج آسمان می‌ایستد.
23. این واژه از uxsyat از ریشه‌ی - vaxs و ستاک - ereta تشکیل یافته است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: مولائی، 283:1382.
24. بر اساس تقسیم‌بندی‌های سنتی زردشتی و بر پایه‌ی مطالب دینکرد هشتم، بیست و یکم نسک اوستای ساسانی به سه بخش هفت نسکی تقسیم شده است. بخش گاهانی که در برگیرنده‌ی قوانین و دستورات زندگی مینوی و آن جهانی است، بخش دادی که بیشتر قوانین جهان مادی را در بر دارد و بخش هاتمانسری که آمیخته‌یی از دستورات و قوانین دو جهان است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Widengren, 1964:66-75 و نیز، راشد محصل، 1385:147.
25. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: میرفخرایی، 1367.
26. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: West, 1965a.
27. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: میرفخرایی، 1367.
28. در نسخه‌ی دینکرد مدن (Madan, 1911) هفت ساله و در نسخه‌ی سنجانا (Sanjana, 1894) چهار ساله آمده است.
29. ورجمکرد دژی مستحکم است که جمشید پسر ویونگهان، برای حفظ آفریدگان به هنگام زمستان ملکوسان ساخته است و در آن بهترین نژاد از انواع آفریده‌‌ها نهاده شده است. جای آن بنابر مینوی خرد در ایرانویچ است. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: مینوی خرد، فصل 26، بندهای 24، 27 و 31؛ فصل 61، بندهای 3، 12 و 15).
30. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Messina, 1939; Modi, 1903.
31. این نام در اوستا بصورت vannhu- feori به معنی «دارای پدر خوب» آمده است و واژه‌ی فارسی میانه‌ی Weh-pid ترجمه‌ی آن است.
32. اژدهاک (در اوستایی Azi. dahaka). بدترین دروغ و ناپاکترین نیرویی است که اهریمن برای نابودی جهان راستی آفریده است. نام او بعد‌ها در متون اسلامی بصورت ضحاک تغییر یافته است. بنابر روایت اوستا او دارای سه پوزه‌ی سه سر و شش چشم است (یسنای 9، بند 8). بنابر متون فارسی میانه، فریدون در نابودی این فرمانروای ناروا، کامیاب نبوده و تنها او را در کوه دماوند به بند کشید. اژدهاک سرانجام در هزارهی اوشیدرماه از بند آزاد و بدست گرشاسب نابود می‌شود.
33. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: میرفخرایی، 1367؛ عریان، Gheibi, 1988; 1371.
34. نام او در اوستا، به صورت - eredat-feori؛ به معنی کسی که مایه‌ی کامیابی و پیشرفت پدر است، بکار برده شده است. صورت فارسی میانه‌ی این واژه، بصورت gawag- pid ؛ به معنی دارای پدر فزاینده، آمده است. در متون زردشتی متأخرتر این نام بر اساس صورت اوستایی، بصورت‌های Ardadbid (صد در بندهش) و Arardbid (در روایات داراب هرمزدیار) آمده است. در متون اوستایی نام دیگری نیز برای مادر سوشیانس وجود دارد و آن - vispa-taurvairi به معنی پیروزی بر همگان است که در متون میانه به واژه‌ی harwisp-tarwenidar آمده است (راشد محصل، 80:1369 و 103؛ مولائی، 299:1382).
35. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: Modi, 1903.
36. از جمله در گزیده‌های زادسپرم، فصل 35، بند 14؛ دادستان دینیگ، فصل 34، بند 6؛ دینکرد، کتاب هفتم، فصل 7
37. از جمله در بندهش، فصل 8، بندهای 7-1.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1395)، رویا خویی، مطالعات ایرانشناسی (3)، تهران: بنیاد ایرانشناسی ایرانچاپ، چاپ سوم.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}